鲍飞

又一个WordPress站点

战国天堂基督的使命 基督的救赎:观念的发展 古氏新约神学(上)第四章-红海异象

基督的使命 基督的救赎:观念的发展 古氏新约神学(上)第四章-红海异象
〖基督的救赎:观念的发展〗前面所研讨的问题,我们是面对着两条路线。我们主要是从福音记录中寻找耶稣自己对他使命(特别是他的死)如何想法。他没有揭橥救赎之理,因他所面对的是完全缺少了解受苦弥赛亚概念的反对者星斗盘之约。不过,他曾充份指出他的死的意义,为门徒奠立了日后了解的基础。实际上我们可以推论,使徒们在以后了解了耶稣所说关于它他的话后,加强了他们的武装。有些人认为福音书中涉及基督的说法,都是早期教会的一种神学性反应,其中没有或极少是真正出自耶稣的教训。这样,他们当然对使徒行传,尤其是书信中的救赎之道,要寻求一个不同的解说。因这种观点,基督教会必然对钉十字架这令人害怕的事实有其解释。事实上,除非他们从耶稣自己的教训找到解释,若没有真实的根基,便无法解释基督徒如何能如此了解耶稣之死的意义。路加是福音书作者中唯一记载了后续故事的,他记下耶稣对门徒解释为何弥赛亚必须受苦的事(路廿四26f,44ff.),虽然他完全没有用救赎等字眼来解释。我们与其说这诠释全部是教会的创作,不如说复活的故事为受难史实和使徒对基督之死意义的宣告而形成了中间的连接来得更形合理些。同时期内,保罗和其他的新约作者,也都根据原始的诠释,继续为基督之死的意义作进一步注释。我们先看使徒行传,再将其他书卷依如下之项目分类:(Ⅰ)献祭与代替,(Ⅱ)救赎,(Ⅲ)中保与大祭司,(Ⅳ)和好,(Ⅴ)称义。这种分类难免会有重覆,必须小心处理以免产生分裂。新约的赎罪观,若不考虑所有这些因素,便不能臻于完全。使徒行传我们最先看到行传中以基督之死为『神的计划』的一部份。徒二23彼得第一次讲道,开头便说耶稣是『按着神的定旨先见,被交与人』,接着又说:『你们就借着无法之人的手,把他钉在十字架上杀了。』这种将神的目的和人的责任并列一处,是很不平常的,他并且未对这种冲突作任何说明。事实上,他似乎并未警觉到这冲突的存在。这是因为对神旨统治权威的深信不疑,使他们甚至面对钉十字架也毫无畏惧。在基督教第一次宣扬的福音中,便包含了神之先见的这部份,不能不令人惊讶。使徒们清楚知道,耶稣所遭遇的绝不是意外,也绝不仅是人的狡诈阴谋的得逞而已。使徒行传另一注重的观念,是以『仆人』来说明耶稣和他的事工。这称呼出现四次(徒三13,26;四27,30)。一般人都同意,这些经节以耶稣为以赛亚书中的受苦仆人(见第三章有关仆人的讨论),当然难免也有不同的看法。我们曾提到,使徒们可能是在复活后看到了耶稣和以赛亚书仆人经文的关连(尢其是赛五三)。使徒行传提到耶稣的升天与得荣,领人脱离罪,借着他行神迹奇事,为神所膏却被人弃绝。新约其他地方说到这仆人的代替牺牲功效,比行传更为明显。这意念出现于最早期的kerygma中,是弥足珍贵的。这个胚胎形式,到后来便更丰富发展出来了。另一个特色,是以耶稣为『救主』。这称谓在行传中出现两次。第一次是彼得当公会前,与『君王』二字并用(徒五31),第二次是保罗在安提阿的讲道(十三23)。他们看救恩直接与罪有关,是基督事工的一方面,这意思在行传中十分显明(参二38;三19;五31;十43;十三38)。意思是说,罪已被涂抹,赦免已蒙允准,但这救恩只有靠着基督才能获得(徒四12)。行传另一处和我们现在主题有关的,是徒廿28:『为全群谨慎,牧养主的教会,就是他用自己的血所买来的』。另一版本作『神的教会』,也许是更原始的(译按:中文圣经采此版本),这两者都带有牺牲的涵意。基督之死是为人的赎价,这观念乃保罗书信明显的重点,这使徒廿28成为保罗口中的根据。神的子民是不能自给自足的子民,完全要靠神的恩典,他们也是整个属于神的。这是新约神学最深刻的一面,引起对当时生活方式根本上的重新评估。我们承认使徒行传原始教会对有关基督事工的思想,没有勾勒出一幅完整的图画。上文所述仅是出于偶发的一些事件。虽有人曾尝试,却无法从使徒行传本身缔造出某种神学来。这不是说行传没有像福音书那样的神学倾向,而是说行传没有提供早期基督教神学一幅调和的图画,因而需要书信来补充。有人会问,行传所记早期基督教的传扬,为什么很少提到基督之死的救赎性意义?在这方面,我们须知十字架与愎活已被认为足够构成赦罪的信息,不需在开始传扬时讲太多的理由。书信与启示录我们研讨书信的方式,和前面稍有不同。至于保罗、希伯来书、彼得和约翰书信中不同的看法,将在有牵涉时,分别予以讨论。在探讨保罗的特别贡献之前,我们须先检讨他从较早教训中的领受。林前十五3,他特别明说所领受的福音之精义,是『基督照圣经所说,为我们的罪死了,而且埋葬了…… 复活了』。这里有两个重点,(Ⅰ)基督之死直接和人的罪有关,(Ⅱ)是圣经的应验。由于这两点都是保罗从原始遗传中所领受的,对于受难的最早期反应,都有重要的影响。他们所呈现的基督之死,并不是一件毫无神学解释的事实,即使这解释相当有限,但它仍留下一些空间,让保罗和其他人去发觉基督之死与人的罪之间的关系。 保罗也承认,最后晚餐的设立原是他『从主』领受的(林前十一23ff.)。我们不能立时领会他这话的意思,可能他是想强调这设立主餐的话是出于主,当然也不必排除是由其他方式流传的遗传而来。重要的是,保罗将原来所『领受』的,『传给』哥林多教会。这个意义在后段讨论主餐中会看得更清楚。从保罗在林前二2的宣告,可证实基督的事工占了保罗思想中的中心位置。他承认,这对一般人来说,以为是愚拙,但对他而言,却是神的大能。 献祭与代替保罗。毫无问题的,保罗对耶稣受难的看法中,献祭概念担任了重要角色,这自然是出自他的犹太背景。在给哥林多的书信中,他称基督是我们逾越节的羔羊,已经被杀献祭了(林前五7),这句话没有神学意味。保罗是因他们近亲相奸,而敦促哥林多人除去旧酵。他也许是因逾越节羔羊概念而引以为暗喻的。很多时候,保罗都会想到基督和逾越节杀羔羊献祭相关连。从他的话看来,好像相信耶稣是在逾越节羔羊被杀的当时死的,实际上这不是他主要的意思。他是看到耶稣完成了像祭牲一样的果效,他只是提到过去的事,并未特意扩大这题目。设立主餐的话里:『这杯是用我的血所立的新约』(林前十一25),含有以祭牲的血来缄封新约,犹如旧约的方式之意(出廿四)。保罗书信中常用『血』这词,他实际上提说基督的血比说基督的死更多(请注意罗三25;五9;弗二13)。因这『血』的概念,比『死』更具意义,它能使人同时看到生命与死亡。不过,这不可推论其要义为舍生,因『血』字常应用于有关祭牲之意的所在,特别是在保罗的著作中,它连于挽回祭(罗三25)和称义(罗五9)。专门以基督舍已为祭物的经节是弗五2,这又是在实际生活实例中出现的。其思想之层次,或可作如下说明:『要凭爱心行事李泉 柯蓝,因为基督爱我们,而表明这爱的最佳说明是「他为我们舍了自己,当作馨香的祭物,献与神」。』在此表明基督教道理对基督徒生活的深厚影响,也表明祭牲概念是产生于爱的根源之事实。这里绝无以祭牲来平息神明忿怒的意思,全部的新约教训从未有这类说法。基督之舍己,系被视为已接纳的献祭,这就是『馨香』比喻所表明的。祭牲的意象或许隐藏于罗八3背后,保罗提到神差遗自己的儿子,『成为罪身的形(peri hamartias)』。后一希腊词在七十士译本或用作『赎罪祭』,这可能正是保罗当时心中所想的。后文说到体贴肉体就是死,显明保罗心中对于罪的审判与差遣儿子两者间的关连。加一4可以找到相似意义,保罗说基督是『为我们的罪舍己』。代替的意念和献祭,一方面紧密相连,另一方面仍保有区别。保罗是犹太人,当然熟悉献祭之礼。祭牲是由献祭人献给神为祭物的。他会知道赎罪日代罪羔羊的象征,他会知道按手在羔羊头上象征将罪放在羔羊身上,他也知道被逐到旷野里去的象征。这种与祭牲相连的代替意义,对保罗不会陌生。假如在他的书信中找不到这类概念,这反倒是奇怪的事。我们承认,这里会产生诠释上的问题,因有人否认『代替』而主张基督之死是『代表』的意义。这些我们将在讨论保罗的用法后,再行研讨。我们先从保罗使用『为』(hyper)这介词作代替意义的经文开始。有关保罗『代替』教理的典型,可从林后五21看出。保罗所谓『神使那无罪的,「替」(hyper)我们成为罪』,曾引起很多争议。因人们实在不容易想像,无罪的弥赛亚如何能成为罪。基督如何成了他从未曾有过的罪?成为罪之后,又如何能不沾污自己在德性上的绝对纯洁?这必定是说:耶稣作了一件客观的事就是他取代了那些若非如此便会灭亡的人的地位。保罗的话似乎没有绝对以耶稣等于罪的意思,他是以一种奥妙难解的方式来说明的。他明明不愿说耶稣变成罪人,却很接近这意思,但或许最佳方式是说他被视为罪人。在罗八32:『神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了』,保罗明明是说神为人类的缘故,使他的儿子来代替取代他们的地位。林后五15中,这代替的因素更为清楚——『他替众人死』之后,接着说:『是叫那些活着的人……乃为替他们死而复活的主活。』这里确认了信徒们是与主同死而又同活的事实。林后五21的深刻描写,可以与加三13相比拟——『基督既为我们受了咒诅,就赎出我们脱离律法的诅咒』。这话是根据申廿七26(七十士译本),意思是凡不遵行律法的,必受咒诅。第二次引用申廿一23的,是说到凡挂在木头上的,都是被咒诅的话。前者可说除了代替意义外,都不适用于基督,后者则将环绕基督之死的环境与受咒诅之死相连,不过并未说明为何基督能为我们成了咒诅。保罗深信,基督为了救赎我们脱离咒诅,他必须成为那些他奉差遣来救赎之人的样式。神绝不能咒诅他自己的儿子,然而因为他已宣告咒诅的罪,他的儿子苦成为人的罪,便不能脱离咒诅。我们在此无疑面对了一个奥秘,但却很容易看到像林后五21及加三13的替代的意义。 保罗在林前十一24记述设立主餐的方式,有其重要意义。『为你们擘开的』片语中有一个介词hyper出现,指基督的身体成为祭物,因之代替的意义似乎很明显。饼象征着耶稣为了众人而擘开的行动。另一用介词hyper连于基督之死与众人之生的经节,是在帖前五1O。这里提到基督『替我们死,叫我们无论醒着睡着,都与他同活』。也就是说,基督之死,使我们能活出一种完全新的生活来。毫无疑问的,这是一种免除信徒一切道德和属灵责任的客观行动。由于这些话出现于以实际生活为主题的书信里,这对保罗为何说基督之死能使信徒得生的问题,不再觉得希奇。他认为读者必了解这话的意义,无疑地,他在他们中间时,已然解释了这有关的主题。从保罗书信的整体来看,教义与实践之间是互有关连的。我们在结束本段前,应对代替和代表的区别加以检讨。一个人可以代表某人,就如一个律师为他的当事人辩护一般。他是当事人的代表霸狮狂爱,却不是他的代替。但若另一人视同那人,并且接受他代负那人行动的一切后果,那便是代替。在本质上栾舒越,后者较前者更能代表本人。因此,我们认为何种概念最适合保罗话语的意义,对我们对保罗的了解是大有区别的。V.Taylor根据保罗未曾使用代替类的词汇,如anti或带有如『赎价』概念(lytron)及有关名词,便强辩说基督之事工只有代表性的意义。提前二6所用后面这词,被Taylor否定,因他不承认提前是保罗的作品。然而,接受教牧书信为保罗思想的人,并看不到这种代表的意思。我们承认,hyper常被用作代表之意,但在这段经文中,此介词有anti的作用,如同上文所引用的。Taylor承认,罗三25或许有代替的含意,但那是由于hilasterion(抵偿,propitiation)一词的使用。不过,他解释这词的意义是赎罪(见下面的讨论)。代表的意念会减低上述经节的力量。事实上,当基督成为『罪』而为我们成了『咒诅』时,若说耶稣仅是代表我们,而不是代替我们的话,便难看出其中的意义了。连Taylor也承认这些话,其中必定有耶稣参与了因罪而被神遗弃的意思。他甚至说,林后五21是最接近保罗得到负罪概念的源头。究竟他为何仍强烈反对代替概念,颇令人费解。我们现在须检讨这段介绍挽回祭的经文(罗三25)。 这祭是和祭牲密切相连的,但这自行的特别奉献需加上注语。『神设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,借着人的信……』,RSV将hilasterion译作“expiation”(赎罪祭;译按:中文本作挽回祭),实际从字面上应作“propitiation”。这中间的区别是重要的。 Expiation是和罪有关,而propitiation是和神有关。Expiation是一种行动,能除掉罪的后果,而propitiation则使神接受罪人。但是,保罗在此的意思是什么呢?我们当然反对以人来安抚忿怒之神的意思,因这乃是从神提供的挽回祭。这字的本身连于施恩座,有遮盖的意思,也可看为『挽回之道』或是『挽回祭』。保罗是想传达神是用一种方式来作挽回,也是说罪因一种献祭而被挪开了。James Denney解释他对保罗话语的领悟是:『神完成了一件事,能使不敬虔的人因信耶稣而称义,同时又大大显明神的公义之神』。相形之下,Taylor所说的:『神以挽回祭或赎罪的方法对人,是借着在基督里以及他牺牲的死而完成的』更为有力了。我们若不在同时考虑保罗对神的怒气(orge)便难以领悟保罗心中挽回祭的意思。譬如,Dodd将忿怒完全升华为怒气。对他说,神的忿怒是『在道德领域中一种无可避免的因果过程』。他也承认,这种说法失去个人性,但他还是认为这是从更原始以神为恐怖的观念中进步而来的看法。不过,这说法削减了保罗将神的义与神的怒念的对比启示(参罗一17,18)。如果我们以公义为神的属性,就很难不承认忿怒也是神的属性了。再者,怒气(wrath)与忿怒(thymos)在意义上并无区别,有时可作同义词使用。不过,后者较适合于强烈的情绪,或情感上的震怒,前者是较稳定而属静态的情感。在这种观点下,我们认为说到神的怒气,不仅是指自然因果的过程,更是指圣者对不圣洁的剧烈反应。神的忿怒不是直接对人的,也不是神与自己的造物为敌;而是神绝不能容忍罪。所以,在义的神接近不义的人时,怒气就成为自然反应的一部份。义与怒这两个概念是分不开的。保罗所说的挽回祭,一定是想到神对罪的义怒,所以必定关系到除掉神敌意的某种方式。对保罗来说,这是关连他全部救恩的概念。基督所行的是一种代替的行动,是为挪去神的忿怒,使人能自由进入与神的一种新关系。这与安抚的意念完全不同,那是要礼拜者恪守一些祭礼以求神改变态度的观念。基督教所说的是:神自己采取主动的行动。我们不必认为保罗心中神的严厉会和神的爱相矛盾。对他而言,基督的牺牲是出自神的爱(罗五8)。由于人类没有恰当的语汇,所以神学家对神的怒气概念有许多争议。因为人们不易想像这完全的爱如何能与恨共存,所以推想这种事不可能发生在神身上。然而,如果以为神内心只有纯爱,而对罪无动于衷、不作任何反应,那是更不可能的。现今有人认为,以怒气和救赎语汇加之于神是不够的。因这会形成神人同形同性的论调。但是,世上并没有更适合的词汇来形容神这一方面的属性。保罗在用之于神在基督里的作为时,也承认其中的独特意义。我们在下面讨论约翰书信时,将再检讨买赎的这个主题。代替的教理主要是根据保罗的话,特别是罗三24;加三13;和林后五21,有人以此提倡一种从刑罚得救赎的理论。我们不否认保罗的文字中没有明讲基督为罪人应受之刑罚而受苦的意义,因此有些现代学者强烈反对这种学说。但是,即使我们避免使用保罗未提的『刑罚』字样,也无法避免保罗是以基督为罪人死的结论。保罗是用献祭的肯定话语,不像希伯来书以基督为大祭司的用法。比较接近的,是他提到基督为中保的事工(见下段)。我们不能说这两种观念是不同的,因保罗是在阐明基督之死乃属为罪献祭的意义。希伯来书。我们若称希伯来书是新约讲论基督献祭的教科书,并不算夸张,这主题充满全书。由于祭司的功能主要是连系神人间的关系,因此它所关切的是如何使人能接近神。这是本段讨论的中心(在其他方面,参见有关媒介的段落)。我们首先需指出,本书最重要的教训是有关献祭的,这和『罪』有关。在来一3书信之开端,讲述神儿子作王的前序中,就提到了他洗净人的罪。洗净的方式虽未说明,但这句话是在他升天之前,必是指钉十字架的事迹,因全书多关涉到基督的死,或基督的血。这洗净的意思即影射除掉罪和洗净罪人。在来二17,作者首度介绍大祭司主题时,说到他凡事该与他的弟兄相同,为要在神的事上『为百姓的罪献上挽回祭』(hilaskomai),这可与保罗在罗三25的话相媲美。此处用的是动词,是特别关系到罪的,而罗三25是名词,并不如此明显。这个挽回祭的意思,含有代替的行动,借此以除掉罪。书中偶然也提到利未记中罪的祭仪,如:大祭司亚伦『理当为百姓和自己献祭赎罪』(五3),这话是四15的后续,说明我们的大祭司是无罪的。到了七26f.时,基督『不像那些大祭司,每日必须先为自己的罪……献祭,因为他只一次将自己献上,就把这事成了。』这种对比方式完全说出了这个实性。基督的自献与其他祭司的献祭迥然不同;因他是一次完成了,所以产生的效果也无限。来九22:『若不流血,罪就不得赦免了』,总结了旧约体系献祭的中心特质(另参十三11)。但紧接着到十5ff,其和赎罪祭之重点乃落于遵行神的旨意。这时我们看到,基督『一次为众人献上他的身体』已达到终极,这个『一次』献上在本书中的特性,是关系除掉罪恶的。 除了前述七26f.和九22f.外,我们可再加上九26和十12,都是提到基督的献祭,是结束亚伦永远不完全的祭礼(另参来八3)。基于此,基督之为大祭司,与亚伦作大祭司完全不同,他是依着麦基洗德的等次;献祭的『地方』也不同,亚伦是在地上的至圣所每年献上血祭(来九7ff.),而基督则是在天上完全的圣所里一次献上自己(来九12)。来九14将基督献祭特色完全表露出来。作者说到基督是『借着永远的灵,将自己无瑕无疵献给神』。这种祭是以一个人为祭物,有别于牲畜的祭。他完全出自自愿和奉献的绝对完全性,与犹太教祭礼的无助祭牲成了强烈的对比。再者,在这完全的奉献中,子与灵的契合是本书的另一特色。来十19将此主题的诠释发挥到了极致——『弟兄们,我们既因耶稣的血,得以坦然进入至圣所……』,这『血』代表了耶稣作祭牲的一切含意,这为神的子民开了一条『又新又活的路』。我们现在有了一个与犹太教古祭坛不同的祭坛(来十三10),是完全在犹太教的『营』外的。希伯来书的『血』字意义,须加些说明,因为它不是指死,而是指生。但这种意义不是全书都能应用的,我们已经提过,如果这类话加上旧约中祭牲之血的概念,是大有问题的(见前段有关基督的拯救工作之讨论)。希伯来书有些经节绝对排除这种概念。在来九14f.『基督的血』与『受死』(15节)的句子相连,这如果也解释为『血』是生命之赐与,便无意义了。同样之理,来十二24引用亚伯的血和基督的血作对照,一定是指亚伯之死,引申对基督也必如此。这节经文后段『所洒的血』,极可能是指献赎罪祭。来十三11f.是另一段强调利未记所载祭牲的身子,而不是指代表生命的血之经文。来十三2O—21的结束祈祷中,提到『永约之血』,表明这意念的中心,也是实际生活的主流(也就是说,是支持内在活动的原动力)。彼得前书黄子忠。在这本具有强列实际生活目的的简短书信里,居然也有数段经文直接阐扬基督事工的献祭特质,这可算是出人意表。这种主题显然不是纯学术性的。第一段在彼前一2,提到被拣选的人是『借着圣灵得成圣洁,以致顺服耶稣基督,又蒙他血所洒的人』。由于这话是紧接于对分散各地之人的致候语,可以推测有『出埃及』的意象,在本书其他部份更为明白(如二1—1O)。洒血可从旧约找到实证(出廿四章),这里的献祭性质是无可置疑的。彼前一18ff.有关赎罪的经文,是『凭着基督的宝血,如同无瑕疵无玷污的羔羊之血』,这又是一段无可置疑的话,这血是指祭牲的血。第三段经文是彼前二22—24,是深受赛五三仆人经文影响的句子:『他被挂在木头上亲身担当了我们的罪,使我们既然在罪上死,就得以在义上活。』『担罪』可以参阅利五17。这个罪既不是基督本身的,一定是指替有罪的人担负的,因为他自己没有罪。下文的话:『因他受的鞭伤,你们便得了医治』,在十字架上的代替意义,在此更昭然若揭了。第四段代替意义的经文更明显:『基督也曾一次为罪受苦,就是义的代替(hyper)不义的,为要引我们到神面前。按肉体说他被治死,按着灵性说他复活了。』(彼前三18)虽然这里的介词hyper没有代替的意义,但上下文表明这就是彼得的本意。如果不作代替含意的诠释,这段话便减弱了分辨的力量。这种意思是不会错的——义者代替了不义者的地位。在希伯来书所强调的基督一次献身的经文,正和此处不谋而合。彼前这四段经文,都是讲献祭、代替的救赎意义。但关于这种真理在应用时,我们必须注意。有人以彼前二13ff.是劝勉人学习基督的受苦,他们不喜欢将基督的楷模以他的死来诠释。也就是说,人们看他受苦受死,是自己该学习的一种模式而已。其实这意义正好相反,因为基督先代替了我们,所以他的受苦才成为我们的榜样。这种相关的观念,无论是表明在彼得或保罗,都说明了基督教的伦理是深深植根在它的教义上的。约翰书信。约翰一书有两段提到挽回祭。约壹二1—2:『那义者耶稣基督,他为我们的罪作了挽回祭(hilasmos),不是单为我们的罪,也是为普天下人的罪。』犹如罗三25一样,英文RSV圣经“expiation”是“propitiation”的意义。我们曾讨论过,propitiation有超过涂抹罪恶和洁净罪人之意。在此描写基督为中保,是应神对罪发怒时的需要,表明他是『挽回祭』(propitiation)而不仅是赎罪祭(expiation)。约壹四1O也是如此:『不是我们爱神,乃是神爱我们胡小冉,差他的儿子,为我们的罪作了挽回祭灵赵菡芮,这就是爱了。』这是神提供了挽回祭之观念的一种重新诠释,它完全改变了原有的情况。再者,它的原动力是爱,和怒恰恰相反。 这两处经文都没有提到基督的死,但约壹一7:『他(神)儿子耶稣的血』,『也洗净我们一切的罪』。这个『血』必定和新约的一般用法一样,是指『死』而言。这三段经节的重点,都落在基督之所行与人之罪的关系上。约壹三5也提到基督除去人罪过的事工,这也为基督无罪之事实奠下了根基。『担当』(arei)罪的观念和前述彼前二24的经文一样,这字含有代替与牺牲的意思。约翰在约壹三16说:『主为hyper)我们舍命』,这又提到代替的作为。这如果解释为代表,也仅属一个例子,而接下来的句子:『我们也当为弟兄舍命』便知道是一种替代的意义了。参看约翰一书他处之经文,我们相信这位作者心中必有替代的意念,他所以不特别说明,乃因其目的在以基督事工作为劝勉基础之故。启示录。在这卷书中,耶稣基督被称为『羔羊』有29次之多,他作了祭牲这强有力的观念的代表。在启五6,他被描绘成『羔羊站立,像是被杀过的』。这羔羊无疑是作为祭牲的羔羊,正合于以赛亚五三章仆人一段的内容,以及施洗约翰的宣告(约一29),并犹太教启示文学象征的羔羊首领。约翰启示录的特色,是提到他乃创世之前被杀(如果这是启十三8的正确领悟的话,RSV的翻译不同,想必是根据启十七8指生命册的话而来)。一段将基督事工连于人的罪的经文,是启一5:『他爱我们,用自己的血使我们脱离罪恶。』第二个动词lyo包含释放、解救之意(见下文救赎段),而『使……脱离』直接连于基督的血,含有牺牲的诠释。这经文之另一种版本作『洗去』(Iousanti),则更具这种意义。由于全书是天上基督的事工为中心,自然没有强调基督之死。不过,这位复活的基督还是曾被牺牲过的基督。救赎我们对耶稣说过的『赎价』(Iytron),已作讨论,认为耶稣当时心中会想到赛五三。在可十45(太廿28)中,这句话的形式离不开代替的意念。现在让我们检讨保罗神学的救赎概念。保罗。保罗虽未使用耶稣所用的字(Iytron),却用了一个衍生字apolytrosis,来表达『救赎』之意。这字的字根意义是进行缴付赎价以获释放的意思,似乎就是新约用法的本意。保罗选择这个字,必然是想把这种观念连结于基督的事工之中。 这『救赎』(apolytrosis)字样,在新约中只出现十次,七次是在保罗书信中,两次在希伯来书,一次在路加福音,可见这是保罗的特色。我们查考下列这词汇出现的经节,便可明白他的意向。罗三24ff.的经文,我们已检讨过挽回祭的意思,它与『救赎』也有关系,实际上它是紧接着挽回祭之前提到的。经文是:『如今却蒙神的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血……』虽然不是直接的,却确定指出拯救的代价(血),可见保罗心中存有赎价的基本意念。这里提到的血,虽说和挽回祭密切关连,但『代价』的意念亦可径追前面的『救赎』。另一段在罗八23,『救赎』一词意义稍有不同,因它指向未来之事。是指被接纳的儿女们,等候他们的身体的得(救)赎。这经节包含了宇宙一切受造之物,与神的儿女一同叹息劳苦,等候完全被释放的日子来到。弗一7f.中,保罗说:『我们借着这爱子的血,得蒙救赎,过犯得以赦免,乃是照他丰富的恩典』,意义更明显,提到救赎是借着爱子的流血而得,赎价的观念是不容否认的。或有人认为这句的意思是『掳作赎价』(to hold to ransom),而非指付出赎价的意思。但是,这不是这句希腊文的普通解释法,也不适合这段经节的上下文意义。这节一个重要特色是用了现在式的动词(译按:原文乃『我们有救赎……』),表明救赎的效果是立即的。另一个特色是说,这救赎乃是神恩典的行动,赎价是神自动提供的。罗三24也是这样的观念。以弗所书在一14和四3O两次使用这词。前者『是我们得基业的凭据,直等到神之民被赎(eis apolytrosin tesperipoieseos)』,是说到圣灵的赐与。不过,离一17这样近,可能这字两次出现的意义是相同的,也都持有救赎的意念。不过在解经上,并不能确定保罗在这两处一定都有这意思。弗四3O提到信徒受圣灵的印记,『等候得赎的日子来到』,自然是未来的展望了。我们要知道,犹太人是期待将来的得赎,如对弥赛亚来拯救他们的希望,有多处和基督教观念产生接触。但保罗的赎罪观是当时犹太思想所没有的,因它与十字架有关,这形成了犹太教与基督教救赎看法的尖锐差距。保罗常将救赎连属于过去(十字架),但不是绝对的过去意义。弗四3O中包括过去、现在与未来的概念,便是很好的例子。西一14与弗一7相同,保罗说:『我们在爱子里得蒙救赎,罪过得以赦免。』两段经文之不同处,在于歌罗西书没提救赎的方式,而在上文明白阐明这救赎救了我们脱离黑暗的权势,迁徙我们到一个更高超的国度。由于这项救赎行动,使他子民完全获得自由。另有一句保罗的话,是在林前一3O,说到神使基督耶稣成为我们的『救赎』、智慧、公义、圣洁。在此虽未指明救赎的意义,但他提到他子民在主里的荣耀,其中含有这救赎作为肇始于主的涵意。除上述经文外,教牧书信也出现过这种意念,是用『救赎』字根的字汇表现的。一处在多二14,说到基督『为我们舍了自己,要赎我们脱离一切罪恶』。这和可十45一样,清楚表白了基督的舍己,作为救赎的代价,及人们得赎时的状况(即:罪中的情况)。另段在提前二6,提到基督『舍自己作万人的赎价』,这又是马可福音的回顾。句中用了一种不平常的形式(antilytron),是新约其他地方从未用过的。它强调了马可的lytron,特别显示出其代替意义的色彩,也再一次提到赎价(基督舍了自己)。从保罗书信中,我们不可能抹杀救赎的意识,也不能否认保罗诠释基督之死,是建立在耶稣已然奠定之基础上的。为更明白救赎观念中所含牺牲的代价,我们应探讨保罗以不同词汇表达此种意义的经文。最明显的,在林前六19—2O是用商业的词汇:『你们不是自己的人,因为你们是重价买来的(agorazo),所以要在你们的身子上荣耀神』。林前七22一23也一样——『因为作奴仆蒙召于主的,就是主所释放的人;作自由之人蒙召的,就是基督的奴仆。你们是重价买来的,不要作人的奴仆。』这两段经文都有以代价购买的意义,是用赎金使奴隶得释放。保罗是以这意义适用在属灵的意义上,故而二段都说明『重价』是什么。两段的重点都在买来后的结果——就是作基督的奴仆。如果前者指基督之死为解救人脱离罪恶捆绑的方法,这两段经文的重点便是放在信徒要因这救赎代价而献身于一种不同的服事上。另一段用一个类似动词(exagorazo)的是加三13。这词立刻叫人发现『赎』出的意思,我们已在『代替』一段谈过。这里应该再谈的,是说基督赎出我们脱离那些未遵行律法之人必遭致的咒诅,是借代替而作成的。保罗对他所说救赎行动的方式毫无疑问:基督被挂在木头上,成了咒诅(加三13)。有人为解释何人系这受咒诅的最早之人而辩论,有人认为神绝不可能将咒诅加在自己的儿子身上。但保罗所说的咒诅,是律法的咒诅,一定会间接追溯到神,因为律法是神制定的。但我们要重视的是,制定律法的神也是救赎我们脱离咒诅的神。加拉太书另有这动词的经节,是四4f。保罗说,基督『生在律法以下,要把律法以下的人赎出来』。这救赎过程需要耶稣自己在律法以下,因为其余的人都是在咒诅之下;耶稣自己变成了咒诅,不仅自己脱开了律法的后果,并能释放那些在律法咒诅之下的人。所以,对保罗来说,救赎是包括在献祭代替的涵意中的。希伯来书。我们首先探讨来九12永远赎罪的事(lytrosis)。我们的(lytrosis)。大祭司基督进入圣所,不是用牲畜的血,而是他自己的血,因此能保证得着永远的赎罪。来九14称基督的血洗净良心,除去死行,这救赎行动与其他作品中因赎价而得释放,有异曲同工之妙。祭牲的血,显示了救赎的代价。实际上,希伯来书多处以受苦来暗示基督事工的代价(参来二1O,18;五7f.;十二2)。九15经文中,以受死来完成救赎(apolytrosis):『赎了人在前约之时所犯的罪过』,含意非常明显,说明了只有基督死了,才能救赎、释放在新约下的罪恶。来二14虽未说道成肉身的基督如何能借着死败坏那掌死权的魔鬼,却可看出基督之死的特殊果效神仙眼,是释放了那些一生因怕死而为魔鬼奴仆的人。这赎价概念是藏在上述救赎话语的观念中的。希伯来书另有一处提到救赎,也含有释放的意义。RSV(中文亦然)来十一35,是『不肯苟且得释放』(译按:参中文本小字注『原文作赎』)康作如照片。这种修辞句法,或可看为殉道者马克比不愿放弃信仰得释放,而宁愿从容就死的事。释放的代价,在这段经节中有些与基督救赎工作不同之处。但不论如何,这个『赎』字(apolytrbsis)的意义,给予我们的亮光是颇具价值的。彼得书信。彼得书信中只一处提到赎价,就是彼前一18,19,是我们在献祭一段中讨论过的。我们在此所关切的是:基督徒得赎并不是凭着那些可朽坏之物,乃是凭着基督的宝血。这虽说与献祭相关,但这段经文的主要重点是在代价上。『金银等物』是救赎奴隶的金钱代价,这意象有以色列人被救离埃及的色彩。所以,这段经文将基督甚至用自己的血完成救赎之工,作了深刻而生动的说明。故此,这血被称为『宝血』。后二1或许有同样的意思,他说到假先知不承认主买了他们。这种否认是被看作十恶不赦的,因他们否定买赎他们的代价,转脸不认耶稣为他们来到世上所作的一切。启示录。这卷书中,救赎的主题极为明显。在第五章敬拜中,长老们的新歌是:『因为你曾被杀,用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来,叫他们归于神,又叫他们成为国民,作祭司,归于神。』(启五9—1O)此处的赎价,直接连于基督之死的代价,其果效是一个久远的改变。这救赎是使我们进入一种作尊贵祭司服事的新观念,只是未提及救赎之前的光景。整部启示录,都是以神和撒但相敌为背景。另一处类似救赎观念的,在启十四4—5,说到十四万四千人被赎,是『作初熟的果子归与神和羔羊,在他们口中察不出谎言来,他们是没有瑕疵的。』救赎使他们忠贞,远离虚伪。这两处经文都清楚说明,那些被救赎的人现在是属于神的。摘要。我们已看到,救赎概念虽非新约中唯一对基督事工的解释,却是新约神学中重要的一环。我们可观察救赎的三项事实:(1)人类现存状态需要救赎。这点是以新约时代众所周知的奴隶制度来作比喻的。奴隶可用金钱为代价买得自由。为罪奴仆的概念是属灵的,对当代人并非一陌生的概念,多数人都感到需要从罪中得释放。(2)于是救赎行动来到。新约从没有问这赎价是付与谁?只说明这救赎代价是基督的死。一如L.Morris所说:『这代价必须足够购买所需之物,因此显示两者必须是相当而同等的,亦即必须是替代的。』 (3)最后,信徒所获致的地位。那些得赎从罪中得释放的人,现在是属乎神的,他们同时也有了服膺新道德的义务。 新约中多处经文将『从……中得释放』,与『为……而释放』连成一气遐想网络。救赎并不能将新约的赎罪概念完全解释明白。新约作者用了很多概念来阐述,但若为了顺应当代的概念而原有的观念冲淡,那就有失平衡了。救赎观念能厉害地提醒基督徒,他不再属于自已,他是从罪中得自由,而今应受管治于基督了;这是新约主要的道理和伦理观念。新约以救赎为神创造意旨中的一部份,是新约神学中不可或缺的概念。中保与大祭司和上文主题紧密相连的,是新约以耶稣基督为神人间中保的观念。我们从两方面来探讨:先看有这类字样及相同概念的经节,然后检讨和基督为大祭司相关的一般用法。保罗。保罗书信中出现中保(mesites)一字的,是加三19一1O。我们是借中保之手(即摩西)设立的,接着说:『但中保本不是为一面作的,神却是一位。』这有很多不同的诠释,但最低限度,『中保』分明是两造之间争论的调停者。在此,他便是神前的人之代表,和人前的神之代表。加拉太书这段中保观念的介绍,说明了神的应许高过律法,因神和亚伯拉罕之间并不需要中保。保罗虽未继续扩大中保的主题,也未在此明指是基督,但他的写法已使人对这的意义一目了然。在提前二3f.是直接指明为基督的,犹如加拉太书的经节一样,也提到与神的合一。他说,『他(神我们的救主)愿意万人得救,明白真道,因为只有一位神,在神和人中间,只有一位中保,乃是降世为人的基督耶稣叫这段经文出现于救赎经文之后,中保的职责是为所代表者(即神之子民)有所行动。其间最重要处,在提到这中保是『降世为人』的『人』,因在神前只有人才可以代表人。另一特点是,只有一位中保,就是基督。这一特性在希伯来书大祭司主题中,特别予以阐述。希伯来书。在讨论本书中基督的大祭司职份以前,我们应先看希伯来书三次用『中保』(mesites),和一次用『保证』(enguos;译按:中文圣经亦作中保)的地方。来八6;九15;十二24称耶稣为『更美(或作『新』)之约的中保』。这句话的背景是新约高过旧约。这新约特别在来八章作了解说,于引用耶卅一31—34经文后,以旧约被废弃作结。一个新约,便需要有一位新的中保,即基督。这中保的功能为何呢?A.Oepke给予三种可能的意义:(I)两造之间作仲裁,(Ⅱ)一位具有空间意义的调停者,(Ⅲ)为恢复关系的谘商者。多数人以第一点为希伯来书的意义,第三点为保罗的用意。这两种意义相辅相成。在希伯来书三处经文中的二处(来九15及十二24),这约是连于基督之死的。事实上,他作中保包括了他的死,以求人和神之间的和好。来七22的『保证』一词(译按:中文亦作中保),有些不同的重点,描写他对新约的保证。由于是他所设立的,他自己也就作了保证。这种概念是对其他经文的补充说明。我们再看本书中的大祭司主题,这是出自基督舍己而产生的现今事工。我们已探讨过他自我奉献的独特性,现在也要检讨他作祭司的事工。基督的自我奉献与同时作祭司,是个似非而是的奥秘。作者并未试图解决这个难题。若有人因此困扰,作者或许还以为希奇呢!因作者是在两种架构中来表达:一是耶稣作为我们的大祭司,二是他献己身为祭。他作大祭司的第一个特点是,不照亚伦的等次。作者苦心经营地在来五1表明那等次的不够完全上后立即宣告耶稣是按着麦基洗德的另一种等次而立的(来五6,10),然后又在来六20一七28中再引申发挥。他的解释根据诗、一一○,这段经文可追溯到创世记(创十四18ff)。作者处理这主题的方式,起初以接近寓意化的方式,使读者产生一些难题。但下列的特色对了解基督作大祭司,极有重要意义:(1)麦基洗德的等次是持续的,不需靠人的一脉相承,它且是永恒的,因之极明显比亚伦的承继不知高出了多少。由于圣经中麦基洗德无始无终的充满了神秘,在书信前表明了是先存的神的儿子,因此他作大祭司的型式,也远超过了亚伦。(2)耶稣有资格作麦基洗德的承继者,不像亚伦的必须一脉相承。耶稣属于犹太支派,不是利未后裔,所以不能继承亚伦为祭司。麦基洗德的等次不同,乃是『照无穷之生命的大能』(来七16),是惟有基督才能拥有的资格。(3)麦基洗德和亚伦等另一个不同的特点,是这职位的尊贵性。基督作祭司之尊贵,特别由数处升天作王的经节中看出(参来一3;八1;十12),这因素使基督为大祭司的事实赋予了相当的尊贵性。创世记的麦基洗德虽有神秘色彩,却只是一个预表的影子。我们会问,为什么作者会想到麦基洗德呢?有几种可能的解释:一个是他必定很喜欢诗一一○,因而引用了许多次。另一个是他感到亚伯拉罕的重要性(来二16;六13f.;七4f.;十一8f.)。更有一种可能是,他知道当时犹太人对麦基洗德的想法。昆兰古卷11Q麦基洗德文件,虽在应用的方式上有所不同,却是反映当时对麦基洗德的印象。或许有些犹太基督徒,不易将一位犹太支派的弥赛亚安置在大家熟知的利未祭仪之内。但至少我们可以不管麦基洗德主题由来的原由,而注意到基督正执行其大祭司的职务。 大祭司在神前的工作是为人代求,这在希伯来书非常明显(参来二17—18;四15—16;七25f.;十19ff.)。他现在的代求事工,被视为他献祭事工的一个直接成果。这观念与约壹二1基督为中保的主张不谋而合。希伯来书的特色,是看地上祭司的工作为我们大祭司事工的说明,但这大祭司的活动范围已转移到天上。实际上,由于基督事工远超过亚伦的祭司职份,因而可以说从前亚伦后裔所做的,不过是真正大祭司职份的一个影子。基督的代求不仅是亚伦祭司职份的完全实现,亚伦的代求也不过是这完美事工的朦胧前兆。我们的大祭司对我们有完全的了解,他是体恤的、慈悲忠信的、知道我们软弱的,他准备随时作我们的帮助。亚伦的后裔中,从没有一位像他能如此完美达成他的任务的。从本书也可看到基督使他子民圣洁的特殊作为。这点可以用『成圣』(hagiazo)一词来概括。它是用于来二11;十1O,14;十三12的语句。我们首先根据旧约看到这字的意义:『分别为圣』。从上列出现之所在,成圣过程都是和基督之死有关的。因为基督是在『营』外受苦(为正统的犹太教所弃绝),所以他期待我们也出到营外就了他去(来十三12一13)。他现任大祭司的职份,要叫他的百姓进入他成圣的工作果效中。和这过程最接近的一种意义是『完全』(teleioo),特别是来十14将两者合而为一:『因为他一次献祭,便叫那得以成圣的人永远完全。』这并不是说,那些借着基督来到神面前的人,一下子都立即完全了。这句话只说明了完全的可能性。这位作者要表明的是我们大祭司的完全,因为只有一位完全的大祭司,才能使他的百姓也完全。这个完全是与律法毫无关系的,因为靠律法的结果是一无所成(参来七19)。本书后文讨论基督徒生活时(第六章后希伯来书段),将再予申论。我们当今之目标,是看我们大祭司现今所做的成圣工夫,这是由基督之死在道德方面所导致的硕果找铺快。我们的大祭司不仅是一次献祭,成全了他的百姓能到神面前的工作,而且仍继续不断在为他们代求,使他们能达到成圣。一种宗教和伦理的影响,是需要划分开来的,必须先有宗教方面的改变,才能接着有伦理方面的影响。和好『和好』是基督教信息最基本的概念之一。承认人与神疏离(见第二章中人与神的关系),指示人如何能再与神和好。照这样对和好的广义看来,基督的全部事工可以说都与作成和好有关。只是现今我们所要探讨的,是实际事工过程中狭义的一面,这是根据新约所使用的词汇,来检讨这些有关的语句。很明显的,前者仅出现在保罗书信,后者则遍布新约各处。由于和好概念乃保罗的特色,所以我们先探讨他的语句。保罗信时出现的次数虽不多,但值得我们仔细研讨。背景。七十士译本很少用到新约的『和好』(katalasso及其同源字)。这字的字根只出现过一次(耶卅一39为布凤歌,七十士译本),但不是用作『和好』,而是『改变』的意思。它的同源字出现于赛九5(七十士译本)及撒上廿九4(七十士译本),但只有后者是指和好之意,且是用在被得罪的一方,而不是得罪人的一方。鉴于七十士译本使用之稀少,可知新约这语句是属于新约本身的,字意亦可知是必有其一定的意义。早期犹太教便有和好的观念,他们明白在与神和好之前,须先与人和好。神的疏离是因以色列人常触怒神,就如在旷野漂流时一样。他们相信,会幕的设立是为他们建立一条和好之路。他们认识神的忿怒,但同时也绝对相信神的慈悲,神要在万有中与他的受造物和好。新约证明犹太人所说的与神和好,是说神对罪人的震怒减少了。在讲希腊语的犹太人中,很少用katalassesthai这字,但在马克比后书一5;七33,都提到与神和好;拉比们也常以此来说明神怀有好意。 保罗。先看两段最重要的经节,它们同时用了动词的『和好』(katalasso)与名词的『和好』(katallage)。罗五8一11,保罗讨论基督之死时,说:『惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死,神的爱就在此向我们显明了。』换言之,当为敌的情势仍存在时,神因为爱便差遣了他的儿子来挽救这情势。保罗继续阐述其后果:『现在我们既靠着他的血称义,就更要借着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌(echthroi)的时候,且借着神儿子的死,得与神和好,既已和好,就更要因他的生得救了。』从这段经文我们首先看到,和好是为了对付敌对的情势,而这敌对并非只限于人对神,也包括了神对人之罪的敌意。这可从书信前段讲神忿怒的经节为例证(罗一18;二5,8;三5;四15)。神忿怒的这观念对了解本段的敌对情势,是重要的线索。后段我们也要特别列出与这同样意念的经节(九22;十二19;十三4一5)。由于罗马书提到神的忿怒,比任何新约书卷为多,因此我们可以看基督的『和好』事工有其基本上的重要性。没有一个人能面对神的忿怒,除非神自己干预。对保罗而言,神对人的忿怒不像他对神的爱来得著重;在这种与敌对情势同时存在的背景中,神的爱就更加显明了。因为,在克服神人间这种难以征服的障碍过程中,我们发现了神的爱。经文的第二个特色是,以和好乃因基督之死所发生的客观事实,但这并非意味着罪人开始走向神。如果和好的意义仅限于此,就不需要基督亲自赴死了。经文绝无意指人被说服放弃与神敌对的态度,他们乃是被动地得与神和好,是在人采取任何行动之外所达成的和好,此外不能有别的解释了。再者,和好的行动是已完成了的(aorist时态)。这在基督方面已然完成和好过程的特质,在罗五11中表明得最为淋漓尽致:『不但如此,我们既借着我们主耶稣基督得与神和好,也就借着他以神为乐。』Denney说:『新约所表现基督所作和好的事功,是已经完成的;我们须确认,这是在福音传扬之前就已完成的。』这段和好的经文,有对神与对人的两方面。重点在神对人态度的改变,是基督之死使这种神人间新关系变为可能。同时,人用信心接受神为人已完成的和好作为,才能使他在道德上有所改变,达到与神和好的境地。神除去了人远离神的『因』(罪),才带来这样的结果。有人或许将保罗在罗马书阐述的和好看为单方面的,但和好一般意义是双方面的,两造必须都参与其间。保罗意图指出,在人的一方能因信接受前,在神里的和好是早已经存在了。因此,这和好与一般的和好稍有不相同。 Leom Morris认为,若要确切了解新约的这个概念,必须明白希腊文和英文用词的不同。第二段保罗书信的重要经节,在林后五18ff:一切都是出于神,他借着基督使我们与他和好,又将劝人与他和好的职份赐给我们,这就是神在基督里,叫世人与自己和好,不将他们的过犯归到他们身上,并将这和好的道理托付了我们。所以我们作基督的使者,就好像神借我们劝你们一般,我们替基督求你们与神和好叫我们首先注意到,这段经文没有提到神的忿怒,它是借以下第21节里重点的『罪』,来表明罪是神人间正常关系的主要障碍。实际上,经文中『不将他们的过犯归到他们身上』这句话,已显明了这种意义。在除掉罪之前,真正的和好是无法实行的。罗马书经文的另一重要特色,是神的采取主动,如上述话语的起首都份所说的,这实际上是神在基督里主动来与人和好的。这里从未含有从人的方面放弃与神敌对的态度,便可得到与神和好的意思。这点乃是出于神和好之工的效果。保罗认为,人无法自行与神和好,但如果神自行来和解的话,即使没有人的反应,也可能达到和好的境界。前述经文并未明讲基督之死,而是从神使无罪的基督成为我们的罪这句话里,看出这含意。和好,无可避免的,是由基督的牺牲而来,故而我们不能在和好中除去代替的因素,即或此两者所强调的各有不同。使徒提到和好的职份,也提到和好的信息。后者有助于我们对这经文的了解。当然,这『劝人与他和好』的话,是希望人在道德方面的某些反应。可见保罗对和好的看法,也不是单方面的。不过,人也要对神在基督里所作的有所反应。若离开了基督已成就的客观和好事实,便失去了劝人与神和好的基础。这信息便是福音,因为神已为人预备了除去他们罪恶之路了。我们应注意这『和好』的被动式,并非是绝对的被动用法。这点可与太五23—24作比照:一个人在祭坛上献礼物时,若想起弟兄向你怀怨,就把礼物留在坛前,先去同弟兄和好,然后来献礼物。敬拜者该做的第一件事,就是先寻求和好夏目三久,这也是保罗所说神人之间和好的意思。林前七11提到离开的妻子仍应同丈夫先和好,也是相同的用法。一种和好观念的引申,出现于弗一11f.和西一19ff 它们都用了apokatallasso这同源字。我们先从歌罗西书的经文看起,这里说到基督『因为父喜欢叫一切的丰盛,在他里面居住。既然借著着他在十字架上所流的血,成就了和平,便借着他叫万有,无论是地上的、天上的,都与自己和好了。』这里的和好观念,同样是基于基督之死,却引申包括了『万有』。这种宇宙观,或可连于罗八19ff.中保罗的话语:一切受造之物,一同叹息劳苦,等候得赎之日。不过,罗马书八章主要是在表现脱离败坏的辖制,而这里则是表现与神疏远的万有与创造者的和好。这种对耶稣和平的使命延伸到无生命的万有,阐明了基督之死的无所不包的成果。在歌罗西书经文中,保罗接着说:『你们从前与神隔绝,因着恶行,心里与他为敌。但如今他借着基督的肉身受死,叫你们与自己和好,都成了圣洁,没有瑕疵,无可责备,把你们引到自己面前。』(西一21—22)这里重覆记述了和好与基督之死的密切关系,也明白显示出神的主动与信徒在道德上改变的善果。西一23保罗列出了条件:『只要你们在所信的道上恒心』。这就看出,从人的方面和从神的方面是同等重要的。不过,除掉敌对是神的工作,不是人的一方所能作成的。以弗所书的经节(二11f.)出现于讨论犹太人和外邦人间的敌意,其间有关于和好的重要话语。那些需要和好之人的状态,是『与基督无关,在以色列国民以外,在所应许的诸约上是局外人,并且活在世上没有指望,没有神』(弗二12)。在二13,17更加强描写外邦人为『远离神』、『远处的』人,而『如今却在基督里,靠着他的血,已经得亲近了』(二13)。况且,犹太人与外邦人『既在十字架上灭了冤仇,便借着这十字架,使两下归为一体,与神和好了』(二16)。虽然这里没有说明如何从十字架产生这结果,却已叫人明白基督之死在神方面即达成的果效:除去了敌对而完成了和好。概要言之为:『如此便成就了和睦』(弗二15)。和好的目的,是在建立并维持和睦、当神人间的和好成问题时,基督会『使我们和睦』(二14);他也被称为『我们的和睦』(译按:见中文圣经小字注)。以弗所人先前被描写为『可怒之子』(弗二3),可以联想到罗马书的经文。神的忿怒是对人的罪而发的。我们须根据新约经文,对『成就和睦』加以检讨。旧约中的平安(salom)是用于安宁的一般意义,包括了停止敌对和得着属灵的福气等。Leon Morris指出,新约中平安词句出现的大部份,是指神的恩赐。平安,是耶稣本身所拥有的特质,也是它应许要赐给门徒的(参约十四27;十六33)。保罗常提到此词,也称神为『赐平安的神』(罗十六2O)。这不是说到一种被动的平安,它具有一种不仅仅是消极的,而是积极的主动力量,是说明神甚至在反对邪恶时,仍保持着安宁的完全平衡。这在新约和好教义中是重要的一面,因除了神的忿怒必须显明在不虔不义的人身上外,敌意对神来说,就是疏远。摘要。虽然我们可以说,和好几乎是新约中保罗的独有主题;但人类的远离神,却是新约中一致同意的看法。人在神面前的地位,完全是敌对的。这敌对状态的存在,不仅影响了人,也影响了神,它因为人的罪所引起的。如果神性无法避免对不洁的敌意,那么在神能与人和好之前,必须除掉因人的罪所产生的障碍。所以新约的和好概念,便是克服这存在于神人间因敌意所产生的不和。但是,要矫正这疏离的情况,是否只须人的一方来进行呢?我们认为,神不会愿意或喜悦敌意存在于他和他的子民之间,所以有人以为,只要人能消除对神的敌意就可以和好了。根据这种看法,便无需神的一方来向人和好。基督之死便视为爱的一种表演,为了感动人改变态度而与神和好。我们反对这种看法,有下列几个理由:(l)这样便成为完全是人心理上的反应。和好概念成为只有人的一面,而忽略了神的一面;如此,则太主观了。(2)一个更严重的反对理由:如此一来,基督在达到使人神和好的过程中,需要亲自上十字架的这件事实,便成了一件不公平的事。由前述探讨已非常清楚显示,保罗看基督之死的意义不仅是一次表演而已,它是实现了某种目的而这目的的实现是因人的回应来决定;虽看起来,它本身就是这些回应的基础。(3)任何以神的和好与人的和好意义完全一样的看法,都会遇到难题。因为否认前者,则道德影响的看法也必须废弃。这是由于不能分辨『和好』一词,用于神与用于人的不同。从神来说,并不像人对和好有『不情愿』因素的存在。人性本来在受造时是应与神一致的,但因堕落了,因而引发出敌意来。神却没有这种败坏,他只有像烈火般的圣洁,不管人已否和好,他永远如此,因而他向罪人是对立的。保罗的看法十分清楚,他坚持和好的过程不是由人开始,而是必须由神开始。和好与赎罪的密切关连,显示出这种关系。除罪的意义,就是完全的圣洁不再对罪人存着敌意,而且使一次客观和好成为一种已完成的行动。这一已完成的事工,呼召人放弃对神的敌意,来进入他的平安之福中。本段我们仅限于探讨基督在十字架上的事功对和好主题的研究。我们保留赦罪概念到救恩一段再作讨论(见第六章)。这自然影响和好在人方面的诠释,因为唯有在人确知他已蒙赦罪,否则是不可能达成与神和好的。称义无疑地,我们能不能说称义和它所相关的主题在新约教训中的份量是轻的。在保罗书信中,它特别居于主要地位。人们因缺乏对这名词和概念的真正认识,导致对基督的职份真貌产生许多曲解。因之,我们还须在进入研究新约内容之前,先来查考它的背景资料。旧约背景。旧约中有许多事件用到『审判』、『称为义』、『律法』等词汇。新约既然极多承袭旧约的观念,我们便需注意这些观念在旧约思想中的重要地位。我们将依据下列观点作分类的研究。(1)神是宇宙的审判者。判断和公平是他的主要特性。不过,更重要的是,他的判断总是公正的(参创十八25)。旧约中的神,从来不是随心所欲、反覆无常的,因此和异教的神祗不同。他的审判是依据人已知可知的道德律。他不仅是判断者,他本身就是这『律』。旧约其他地方也都有谈到律是代表神审判标准的信念。这一点是十分重要的,我们在认识新约时,不可以为神是依据那在他以外的律法而施行审判。若以律法为在神之上,就造成极严重的错误了。创造这一切道德律的,就是神自己。(2)在旧约对律法的观念中,一般都是连于神的。『妥拉』(Torah)这字的特性,大部份是指雅威(耶和华)的律法,即使律法是由摩西所传的,但也都公认是由神而来的。其他的字汇如『典章』、『命令』、『律例』等,都是连于神的特性的字。这点非常重要,因为历来不仅将律法看作是神本性的彰显,并且认为绝不是神凭己意强行加于人身上的。一切的命令,都是神自己已做到的。成文律法正是神至大至公正的表明。我们研究新约的律法观念时,尤其是在称义的范畴里,会因为旧约以律法为神最洽当表现之观念而颔首称是。(3)我们绝对相信神的判断赏罚,绝无不公正的因素。他不会不公平地运用权能,因神绝对的公平,所以人们喜爱这律法的判断。旧约时代的人,并不因这些律法要求而看神为严酷的暴君。律法形像在他们的心目中,正是一个最正当的媒介,借以表明他的正直。(4)神和人所立的约之得以持续,主要是因其中含有律法的观念。这类的约在古时极为普遍,立约双方都要尊重其中的协定。神与以色列立约,以色列人却没有遵守,他们悖逆了神。全部利未祭祀体系用牺牲献祭,便是神为继续这个约所作的准备,是对以色列人毁约的补救。(5)旧约中的审判,常常调和着神的怜悯。即使成文律法也是一种恩典的准备。我们对称义的整体概念,的确也须依据神的怜悯这个背景来探讨。(6)旧约中『称义』、『公义』和同类字的确切意义,是研究新约『称义』的人所必须了解的。七十士译本中dikaioo这希腊字的意思是『称义——宣判为正当』(to justify),不是『做到被认为正当』,而是『被认为正当』。周戈楠『公义』(dikaiosyne)和『证明为正当』是同一字根。公义的意思,是遵行公认的典范去做之意,而这典范是依据神的本性所建立的。因此,正直的人就是遵行律法,显出神性情之人。这就是旧约中称正直必定和神有关的原因。要明白称义的意义,必须从这种关系中来了解。一个被称义的人,是公认与神有正当关系的人。诗一四三2称,凡在神面前活着的人,没有一个是义的。可见旧约时代的人,承认自己是彻底失败的。(7)旧约称人为正直的观念中,有一种法庭意义的倾向。当法官宣判一个人为『正直』的时候,有说他被判为无罪的意思(申廿五1;王上八32)。因之,不正直的人就是被定罪的人。旧约中不止一次如此应用。不过,在新约中这却是最主要的用法,甚至无需再查证。我们研究保罗教义的诠释时,可以确认『正直』(义)乃宗教上的涵意,而不是一个伦理的观念。两约之间背景。这个时期的犹太人,对称义观念是延续旧约的,它有法庭上辩论的意义。神的审判,被看为现今与一直持续下去的实际。对尚未悔改的人,一直用审判已临和将来的救赎作不断的警告。他们相信,将有一个未来的审判(参以诺壹书一至五章;所罗智慧书三2—1O;四2O)。这个时期的人,相信人可凭一己的努力赢得在神面前的功劳。他们不认为律法完全履行的可能,也不认为神会如此要求。正如前文所提(见第二章相关之处),人们对恶的倾向(yeser hara‘)一如对善的倾向(yeser hatob)一样都有推论,以为公义即一个人必须尽力发挥他的善趋力,而拒绝他的恶趋力,于是神就照着他成功的地步来评估他。这种观念便导致人们看重行善,以之为持续取悦于神的方法。他们以两种特殊的方式来建立功劳:勤读五经和不断施舍。间约时期的人对五经有惊人的尊崇,因而促使耶稣时代的法利赛人作律法上的剖析研究。看重善行的另一后果,是没有一个人能担保自己被神接纳。行善的主要目的,是保证自己保持在神的约中,而能做到的,才是可称为义的人。 因而造成的另一情况,是轻忽了神的怜悯,因为讲功德就少讲怜悯。人们注重讲解律法,但一位公义的神能赦免罪恶观念,便成了犹太人真正的难题。他们想,若是一位审判者施怜悯,就是不公正;公义的神又怎可以忽视人的成败呢?在犹太人强烈的观念里,公义的神必须叫两者有其应得的公平赏罚爵迹燃魂书。他们相信,救恩完全是由功劳赢得。那么他们对『信』的概念又如何呢?犹太人没有像保罗那样对信的超越认识。保罗了解,信是一个人对另一对象的完全献上。对相信功德的犹太人来讲,『因信称义』对一位正直、圣洁的神,是不合理的。当犹太人相信耶稣以后,对在神前称义的道理,有时仍会存有疑惑,这是我们要注意的。称义观念在昆兰书卷中,颇有一些参考价值,特别是许多学者有发现,其中与保罗教导有密切关连。某些段落中主张公义不属于人,乃是属于神(参IQS 11:12;11:14),与保罗的由神之义而称义的道理很相近。保罗和昆兰的『称义』字样,经确定都是sola gratia(『唯独恩典』)。另一方面,有些段落将神的审判和慈悲相连,有把慈悲看成等于公义的倾向边令诚,但这不是保罗的看法。他虽提到过这两者,却无意使两者混淆。 保罗书信。(1)序言。新约的作者中,只有保罗对『称义』作过解说(特别是罗马书及加拉太书)。然而,我们不可认为这是保罗所创的新观念。他的教导乃得自耶稣对『义』的教训(路十八9)。耶稣打破了自满的法利赛人对『义』的错误形像,反悦纳了谦卑认错的税吏。从这事件看来,可知称义是基于人的认罪悔改。换言之,全赖敬拜者的心态如何。另一方面,虽然法利赛人努力想能自称为义,耶稣却否定了人自称为义的可能(路十六15)。山上宝训中,耶稣劝勉听众要先求神的国和他的义(太六33),可知追求神的义不等于追求他的国,虽然这两者是密切相连的。义,可了解为一种值得渴望的可实现之目标。在同段训词中,耶稣清楚教训说,人的义若不胜过文士和法利赛人的义,断不能进天国(太五2O)。这胜过的意思是什么呢?法利赛人的义,是建立在他们无法抵销罪的功德上。耶稣在此暗示了另一种完全不同的称义的需要,只是在当时未加评述。浪子的比喻是对称义的非法庭辩论式解释,因而特别不同。故事的重点在于父亲对这任性儿子的宽宏和饶恕,其间只有父爱和儿子悔过的决心(路十五11ff.)。然而,如果将这比喻看作是解释天父对任性儿女的爱,是否意味着在耶稣的教训中,神的爱就不需中保便可得到赦免?路加的这段比喻,是否意味着不需要耶稣来作救赎的工作呢?这种想法是把比喻推论得太广太远之故。耶稣说这比喻,只在针对文士和法利赛人责怪他与罪人同坐而说的,并非用于教义的内涵。从这故事里,虽可推知神乐于重建和他远离之人的关系。但将关乎神的教义建立在一个单独的比喻上,是件极危险的尝试。 太廿五31f.有关大审判的一段,或许可以解释一个更进一步的真理。将来的审判是依据他们的好行为,就是在基督名下对社会中人们的同情、怜悯的工作,这些人得称为义人。其间并未提到悔改或罪的问题,仅著重人能尽到对神应尽的义务。这教训引发人对社会责任的注意,所以是重要的。但这是对已接受福音的人所描绘的部份图画,不是描述神人关系的事。国度的继承者,是那些做到与他们职份相称、依照国度之王的标准去做的人。表面上,这比喻似乎是叫人努力行善,但实际上却不是一个以工作赢取称义的例子。耶稣从来未曾提到人可以凭自己的善行而得救的话语。『义的』(dikaios)在马太福音中,有好几种不同用法。多处是指生活努力,遵行神的旨意(太一19;十三17;廿三35)。太廿五37,46的dikaioi,是指无企图地等待神儿子的人。太三15;五6;六33是指一直活在神旨意中的人,但这并不意味着他们有了功劳才称义。称义,全然是神的赐与。综观以上所述,我们或者可以说,耶稣揭示了要人去寻求『义』,也教导了这义不是于人力所能获致的,惟赖人的谦卑悔改。称义虽然属于司法辩护的名词,但怜悯、宽恕却不是这类的词汇。耶稣教训中虽未特别提及因信称义,但他普遍要求跟随者要具备信心,以及追求义的话语,为日后保罗因信称义的诠释之典型,开启了先河。(2)保罗对『义的』(righteous)和『公义』(righteousness)的用法,是基于哈二4的『义人因信得生』所形成的要钥,他用来在罗马书、加拉太书中作神学的论述(罗一17;加三11)。保罗又如何了解哈巴谷的这段话呢?无疑的,希伯来人以义人是神所接受的观念,深深影响了保罗。他只是将这概念推展到人们对耶稣基督信心最完备的表达上面。当人运用这样的信心时,在神的眼中就成了正直的义人了。新约中的义人,必须从两方向去了解:法庭辩护的司法背景,和应用在人与神的关系上,两者间有所不同。这词本质上是法庭上的用语。『义的』(dikaios)、『公义』或『义』(dikaiosyne)、『审判』(dikaioma)、『正直的』(dikaios)和『称为义的』(dikaioo),都是法庭用语的字根,在了解保罗的称义之前,必须认识这一法律背景。同时,『义的』、『公义』均系属于神方面的词汇,用于人时,须给予相当的修正。 保罗在罗马书起头,便宣称神的义已在福音上显明出来(罗一17)。到了罗三21ff,又进一步说明神在基督里为罪人所作的已为人所知。我们须明白,神的义是指义的性质(如罗三26及提后四8)。因为神是义的,所以称凡信耶稣基督的人为义(罗三26)。这字汇虽偏向法庭色彩,但『公义』一词则仍须从个人对神的正直性格上来了解。但我们若能按旧约的背景来看,神的作为总是毫无疑问是义的,就不足为奇了。神的公义,成为保罗判断人们行为的标准。他认为,犹太人不服神的义,只寻求自己的义(罗十3)。义不是抽象事物,而是人的一种实际状况。保罗以『公义的律法』为中心,依循法庭式的词汇,在罗九3O—32中宣称,外邦人得着了原先没有追求的『公义』,犹太人反得不着,便是指外邦人因信得以进入这情况,而犹太人靠他们的立功,反而不能成功。但是,神的义和人所得的义有没有区别呢?我们必须承认有区别:神的义完全合乎他的本性,神的情况便代表了他的本性。人就不然了,人是因着信进入一种完全不同的新情况(称义,是从罪中被判为无罪),而不是一下子就能紧紧连于人的本性的。因此,便产生了几个重要的问题:称义的确切意义是什么?其根基为何?与被称义者的伦理关连又是什么?我们来依序予以检讨。(3)称义的性质。保罗常用『称义』(dikaioo)这个动词,使我们相信他是应用此字的一般法律上的意义。我们已经提到过,这是符合旧约的用法。换言之,正像从一个公正的审判中被判无罪一样。这好像一个人在法庭上被宣判无罪,法律便不能施以任何刑罚。保罗就以这种意义解释一个人的称义,他的一切罪都不能控告他了。虽然有些学者以保罗如此运用法庭辩论式解释称义为曲解,但我们仍可从他们的反对观点来作逐项检讨:首先来看以保罗的称义是他的一种想像的看法。他们以被称义的人在实际上并不是义人,因此称义观念是一种没有基础的杜撰。San- day和Headlam说:『神给人一种或许能达到的标准,而不是真正已做到的标准。』这种说法,使称义一词等于是一种宽恕。如此来解释保罗重要的称义教训,是无法令人同意的。称义固然含有一些宽恕之意,但保罗的意思绝对远超过这种说法。这种『想像』的奇异解释,导致了以后的『传授的义』的想法。他们试图以被称义的人是具有他实际的义来作解释。但一个罪人并没有任何的义,又如何能凭空称义呢?由于这个难题,他们又提出一种心意上的义,亦即虽不能在生活中达成,却可感到是真实的说法。于是,称义就变成是拥有一种义的思想的解说。这种解释,混淆了保罗用法庭辩论式的原意,它不仅未顾到这原意,也把保罗分开论述的称义与成圣混为一谈(见第六章有关成圣的讨论)。另一种更无法接受的观点,是完全脱离了义的要求。他们将保罗的法庭式的含意,解说成神为了救恩所以才有义的要求,因而提升这义为神所要求的条件。这样说法,实际是将义高举在神以上,把神和义的基本意义都误解了。如果一位公义的神真是如此行,而义又如上所述,则其间便没有冲突了。但事实上,保罗的信念是:神不可能作不义之事,也不认为义和爱会有任何冲突,因为他认识神的爱是圣洁的爱。若称义和公义无关,便只可能用信心来解释了。不过,保罗并未将称义与信心混为一谈,他把信心看作是一种方法,借着这信来认同神为他所作的,正如他在罗三24所说,人是『因基督耶稣的救赎,就白白的称义』。这样的称义,并不等于信心。保罗用这词汇的法庭意义,如果是必须的,称义便不能当作是想像;如果义是关乎神人之间的关系,称义便不是虚构的。保罗所讲的称义是落实的,因他用的动词是过去式,并且直接连于历史事件——基督之死。神看被称为义的人,并不像是借基督救赎之工而成的。他看待他们是与神有真实、合宜的义之关系的人。此处的公义和伦理上的义不同,后者是基督徒的生活典范,并不是得以站立神前的根基。法庭辩论式的称义,看人自身的义极为卑下,毫无价值。保罗认为,人绝不能以立功来抵偿他所犯的罪。他积极地面对事实,绝不寄望人能靠着自己赚取称义,对他而言,称义是神的工作。(4)称义的基础。鉴于犹太教立功观念所导致人对工作之强调,使徒保罗对称义的意义所在特别注重,这点可从他否定靠行律法称义中看出来。由这个否定补托出基督徒对称义的崇高看法。对犹太人而言,功劳可由遵行律法上的琐碎规定累计而得,成为他们赖以得救的救生索。和其他犹太人一样,保罗看信心本身为另一种立功的方式,直到他相信耶稣基督以后,才明白信心是个人献身与神的事。总之,保罗最关切的,是拒绝一切经由律法称义的思想(罗三2O;加二16;三11)。保罗在解释称义以后,立即连结到基督的死(罗三21ff.),并视之为挽回祭。他所持的理由是:人既无法靠自己称义,就需靠神来供给。不过,神又如何能饶恕人的罪残王邪后,同时又使人称义呢?保罗毫不踌躇地指出,这是由于十字架的缘故。保罗强调基督代替我们,将我们的罪加在他自己身上,让他成了挽回祭,使人的称义变成可能(参林后五21)。借此,神宣告人的无罪,同时也不违背他自己的公义。然而,我们可能会问,是否非如此不可呢?保罗没有回答这问题。我们可能再进一步问到,为了使有罪的宣告为无罪,而叫无罪的来受刑,这是公平的吗?保罗也没有在这点上讨论。但他明白宣称,是神自己使他儿子来作这必要的奉献。他作得一点也不勉强,他实际上是自己献上的。人们对救赎中应受罚的观点,或许各有不同,但保罗的看法确系如此,这是无数对基督之死的不同观点中,他惟一认同的解释。代罪观念为犹太人所熟悉,那是神借敬拜祭仪中所预备的。称义须有牺牲作基础,清楚显明是神的恩典。这便解释了罗三24保罗的话:我们称义是因着恩典。反对这种解释所持的主要理由认为,如此称义似乎不必顾及人的态度如何,也就是说他完全坐享其成,不需自己的参与。其实,称义虽非由人完成,却并非不管人的态度,它需要人的相信(见下段)。保罗竭力说明,人被称为义以后,必须负道德上应尽的责任。他也说,在人仍是罪人作神的仇敌时,基督就为他们死了(参罗五6—8)。基督徒的罪得赦免,是凭借基督已完成的作为。信者赖此发现自己蒙神悦纳,并开始了成圣阶段。有了这个过程,义才逐渐在他身上实现。 个人要因神称义,必须借着信。保罗认为,信是唯一获得称义的方法,不是靠遵行律法。即使人有再好的行为,在神面前仍嫌不足。人若靠自己的努力,往往更叫他远离神。信,包括了一个人将自己交托与神。若不如此,称义对他就成了不可能的(见后文讨论信心的段落)。信在称义中的地位,是承认神的行事是义的。一个信心的行动,是一个赞美称人为义者的行动,是公开承认神的拯救作为。这不但没有减损神圣洁的特性,反而更增加呢! (5)称义的现在和未来。保罗使用称义的动词,多次用过去时态,显示他认为这是一个已完成的行动(罗五1,9;林前六11),但有时他也看为尚未完成的工作。G.E.Ladd即主张,保罗所指称义是末世之事。最后审判本是犹太人的观念,但因耶稣教训中也如此说过(太十二36—37),所以基督徒看称义的整体概念,也有未来的成份。最后审判将临(见审判之段,第八章),到那日,相信的人不被定罪——将被称为义。罗八33—34保罗如此说:『谁能控告神所拣选的人呢?……谁能定他们的罪呢?』在罗二13里,他用的是将来时态(那行律法的将被称为义)。虽不是特别的论述,却是预先指示未来的恰当话语。另在罗五19也有相同用法。在犹太教思想里,审判是将来的事,凭各人的行为受审判,因而是不能确定的。没有人能确定自己是否被接受,所以和保罗的说法截然不同。保罗看信的人已被称为义,此乃基督作为的成果。然而,将来称义的范围会有多宽?Ladd说,称义确与最后审判有关,但现在已经开始了。现在已包含了未来审判的历程,对基督徒而言,这是极重要的经历,他们之所以对最终结局不产生疑惑,是因裁决已在现今显露了。信的人无需再惧怕审判者的决定(罗八1),他已被称为义炙炎梵天剑,将要从将来的忿怒中得救(罗五9)集结战宝。『罪已赦免,不再是定罪』的裁决,已然宣告了。罪已得赦,是基督徒得到保证的根基。信徒知道,将来的审判对他毫无影响,犹如现在一样的实在。保罗用过去式动词,记述一个已完成的称义行动,需作进一步的探讨。一位信徒因信基督而得赦罪,但是否也包括了未来的罪呢?问题之发生,是因有人以称义需用无数次来计算非属公义有效的原则。若称义关系致最终审判,那么一个人所要担负的责任也是整体的。保罗承认,有人或以为向罪有不负责的态度(参罗六1),但却不承认未曾设想信徒可能继续犯罪。称义不是在保证一人宣判无罪之后,可以放心地继续犯罪,而是要他从此与罪脱离关系宋江传攻略。人意识到他被神称为义,就产生出一种力量,使他再也不愿从神的恩典中离开。在神的怜悯中,全人的生活便都在神的称义范围之内了。(6)称义与基督复活。在保罗的称义里邵维铭,基督复活有其重要性。若基督之死是赦罪的基础,这基础是否为神所接受,便需要证明了。由于复活是出于神,不仅表现了神的权能,也表明了他使人称义的作为。罗四25提到耶稣『复活,是为叫我们称义』,似乎就是保罗表明这种意义的话。审判者接受了替代者之死,立即使他从死里复活,以便为他所替死之对象作辩护。Markus Barth说:『神以基督从死里复活,启示了他自己的本性,证明了他的信实。』如此说来,复活是证实称我们为义者的本性,可以看为是神对他儿子爱的回应。将他升高,坐在自己的右边,好为我们辩护;而复活,除了显明神的爱之外,也明称义之合法辩护的特质。新约其他部份。一切将基督之死连于称义的概念,差不多都在保罗书信里面。然而在其他地方,也有一些带有相同意义的话语。在使徒行传中,彼得宣称敬畏主行义的人,都为主所悦纳(徒十35)。这句话也表现了神的公平、不偏待人。保罗在彼西底的安提阿宣布了在基督里赦罪之道以后,说:『你们靠摩西的律法,在一切不得称义的事上,信靠这人,战国天堂就都得称义了。』(徒十三39)这两处的动词都是希腊文的『称义』。这种称义得自由的宣告,都未对如何完成加以解说。义与将来审判的主题,是保罗在腓力斯面前陈述的(徒廿四25),又一次显示了其间的密切关系。在希伯来书中,提到子喜爱公义,恨恶罪恶(根据诗四五7,参来一9)。『仁义的道理』(译按:直译则为『公义之道』)是长大成人的标准(来五13)。麦基洗德是『仁义王』(译按:直译『公义王』)(来七2)。挪亚因着信,承受了那从信而来的义(来十一7 )。管教产生的果子就是义(来十二11)。不过,这些经文都没有特别提到称义的道理。雅各书是保罗书信外,以讨论称义为主的,但只是讲如何获得的方式,而不是讲称义的客观基础。雅二14--16是许多争论的焦点,因为雅各所强调的行为,似与保罗的道理相抵触。雅各看到一些人自说有信心,却没有怜悯的表现,于是说,只有敬虔言语而无适当行为是不够的。他的结论是:『信?心若没有行为就是死的』(雅二17)。他引用了保罗所引自创世记里亚伯拉罕因信称义的同样经节,支持他的看法。他问道:『我们的祖宗亚伯拉罕……岂不是因行为称义吗?』(雅二21)但他引用这经文的重点,却也是在信上。若因雅各多强调行为,便说他是反对保罗的话,就未免太肤浅了。这两者的抵触是表面的,不是实际的。两位作者选用词汇有其区别,雅各所想的行为不是律法要求,而是慈善、周济、履行福音的社会救济,这些行为是出自一个人的同胞爱,特别是信徒间的爱。至少在这一点上,保罗和雅各没有不一致。保罗对信徒须培养兄弟之爱的劝勉,也从不后人。另一区别是信心的概念。雅各用以作『认罪』或『承认』的,是属理性的赞同之意,而保罗在讨论称义时,却用以作个人的承诺之意。一个人将自己与基督联合时,便因信称义了。因为他承认,除了基督,没有自己的地位。雅各的意见虽非赞成犹太教的典型,却比较接近;就是以信心为有功劳的,也就是说信心等于行为。由于他能说『鬼魔也信』(雅二19),显示他心里对信的概念与保罗的不同。从雅二27:『这样看来,人称义是因着行为,不是单因着信』,是雅各意念的钥节。他认为,因信称义的『信』,是能产生行为结果的信。另一点不同于保罗的,是保罗的『称义』有法理上的意义;而雅各却不如此明显。他的意思是,一个人若称自己因信称义,必定会在现实行为中表明出来。他对亚伯拉罕献以撒的事,便有『信心因着行为才得完全』的按语(雅二22)。或许是他们两人试图彼此纠正二者的可能误解。由于两人用词方式的不同,几乎更能增进对二者关系的了解。彼得前书提到,信徒在罪上死(在背负我们罪的基督里),使我们得以在义上活(彼前二24)。义,成了新生命的典型,是和罪相对的。义在此或属新约中成圣的意思。这本书信里,认为信徒是为『义』受苦的(彼前三14)。在彼得后书中,义与信相连(彼后一1)。彼后三13也呈现出新天地的远景:『有义居在其中』。这些经节虽似惊鸿一瞥,却显出作者心中对此主题的重视。来十一7将挪亚尊为义者楷模,我们也应说明彼得后书亦然(彼后二5)。约翰书信宣称神是公义的,必要赦免我们的罪,洗净我们一切的不义(约壹一9)。这是由于相信子是公义的,必能为信他的人带来这一切。他们的『公义』,便是他们获致新生的证明(约壹二29)。这点在成圣过程的关连上,可得最佳的了解。约壹三7,1O也有同样的意思。启示录中由得胜的羔羊所执行的最后审判,是基于公义的概念(启十九11)。事实上,整本启示录是向这最高顶点进展的,作者看到了凡事皆照神公义来评估的一个时候(参启廿二11)。最后审判悉依照新约中神要求公义的一贯典型。在保罗的想法,那些因信称义的人,一定能符合基督的要求。新约称义道理的关连。对许多现代人而言,这种关连乍看之下是不明显的。对不承认自己有罪的人,这是毫无意义的。有人用某种心理学词汇来解释,这和保罗的架构是不相合的。然而,事实足以证明,在承认自己失败的意识上,现代人和第一世纪的人并无二致;他完全还是自己的奴隶。称义为我们打开了一条自由的大道,人们无需再寻求自我称义。他已从神领受了神赐的礼物——新生命。新约阐释的救恩,是基于罪得赦免,称义不过是说明基督的事工之一。这是一个基本概念,若不予以重视,便不能领悟基督为人所作事工的浩瀚无垠了。我们在目标上虽是探讨公义为耶稣的使命,但亦须将之连于成圣的教训,特别是保罗所阐述的(第六章有关成圣与完全的讨论)。称义与成圣是不可或分的,过份强调一面,便可能导致对新约教训的曲解。我们可以看到,对称义的探讨是了解基督里生命的必要条件。这将在下一章探讨。